Cinta de Moebio: Revista de Epistemología de Ciencias Sociales

López, R. 1997. Democracia y liberalismo. Cinta moebio 2: 152-156

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Democracia y liberalismo

Democracy and liberalism

Ricardo López Pérez. Filósofo. Escuela de Periodismo. Universidad de Chile

Introducción

En forma simple, de acuerdo a la manera como la presenta Roger Labrousse, la oposición entre Democracia y Liberalismo tiene su punto de tensión en la relación vida pública-vida privada. Para este autor, la Democracia hace depender la vida privada del hombre de su vida pública, en tanto que para el Liberalismo la vida privada se antepone a la vida pública.

Se trata de dos extremos que se articulan de modo complejo, a veces como complemento y a veces como conflicto. No podría ser de otro modo. Normalmente estas dicotomías tienen en una primera mirada una apariencia de claridad, que rápidamente en un análisis más exigente comienza a desdibujarse. Se puede saltar de un extremo a otro, según conveniencia o necesidad, también se puede permanecer en uno de ellos desconociendo el extremo restante, o aún desprender uno del otro o reducir uno al otro. Al final, bajo cualquier reflexión en que están en juego oposiciones radicales late la idea de que toda separación es artificiosa. El pensamiento político debe admitir como un hecho básico la relación entre lo público y lo privado, lo social y lo individual.

En lo que sigue, se reproducen algunos párrafos seleccionado de autores determinados a los cuales se aplicará un breve comentario teniendo en cuenta principalmente la oposición entre Democracia y Liberalismo. En cada caso el comentario buscará mostrar la debilidad de la reflexión cuando se despliega sobre el fondo de esta oposición en términos demasiado rígidos.

PERICLES (Gracias a Tucídides)

Hemos convertido nuestra ciudad en la más autárquica, tanto en lo referente a la guerra como a la paz. (...) Pues tenemos una Constitución que no envidia las leyes de los vecinos, sino más bien es ella modelo para algunas ciudades que imitadora de los otros. Y su nombre, por atribuirse no a unos pocos, sino a los más, es Democracia, (...). Resumiendo, afirmo que la ciudad toda es escuela de Grecia, y me parece que cada ciudadano de entre nosotros podría procurarse en los más variados aspectos una vida completísima con la mayor flexibilidad y encanto. (...) Pues las virtudes que en la ciudad he elogiado no son otras que aquellas con que las han adornado estos hombres y otros semejantes, y no son muchos los griegos cuya fama , como la de éstos, sea pareja a lo que hicieron. (...) Porque, a mi juicio, es más útil a los ciudadanos particulares el que la ciudad en su conjunto prospere, que el que los ciudadanos prosperen como individuos, pero que ella como comunidad decline. Pues un hombre a quien en lo suyo le va bien, si su patria se arruina, no en menor grado deja de perecer con ella; en cambio, si él es desafortunado en una ciudad próspera, podrá salvarse mucho mejor. (Discurso Fúnebre)

La Democracia griega no ha anulado la individualidad. En tiempos de Pericles la vida social se desarrolla dentro de un marco de exaltación de la individualidad. En las asambleas se usaba la palabra siempre a título personal, no existían los partidos políticos, y los éxitos en las Olimpiadas eran estrictamente los triunfos de un individuo. Con esto se prolongaba una larga tradición en la que Atenas ocupó un protagonismo central. Un hombre siempre oraba de pie, nunca en una posición de sumisión, y salvo ocasionales persecuciones se respiraba un aire de libertad para la creación intelectual y la expresión de las ideas.

Sobre el fondo de un alta valoración de la individualidad, Pericles insiste en la relación entre la polis y cada ciudadano en particular señalando que la prosperidad de éstos sólo puede entenderse si la polis como un todo prospera con ellos. Un hombre ha fracasado si logra lo que busca, al tiempo que la patria se arruina. Los éxitos y los infortunios pueden ser privados o colectivos, pero son idénticos desde la concepción elevada de Pericles. En esta lógica política el todo está en cada parte y cada parte está en el todo. Con seguridad una visión muy ideal, en donde se ha empujado hasta el límite el concepto de una relación democrática.

El discurso de Pericles quiere presentar una total armonía entre vida privada y vida pública. De hecho, la vida pública, la polis como comunidad y lugar de encuentro, surge y se materializa desde los individuos. Constituida la polis esta ofrece espacio y posibilidades a cada uno de sus miembros. Vida privada y pública no parecen estar en conflicto, pero allí donde surge un desencuentro, la opción de Pericles privilegia a la polis.

La Democracia oral de los griegos, directa y participativa, tal como está reflejada en el Discurso Fúnebre, es un interesante intento de armonizar lo público y lo privado sin anular ninguno de los extremos en tensión. Este intento, como es obvio, no estuvo al margen de críticas. El propio Tucídides llegó a afirmar: Venía ser aquella de nombre una Democracia, pero en la práctica un gobierno por parte del primer ciudadano.

ROUSSEAU

Sólo hay una ley que, por su naturaleza, exige el consentimiento unánime: la ley del pacto social, pues la asociación civil es el acto más voluntario de todos. Nacido todo hombre libre y dueño de sí mismo, nadie puede, bajo ningún pretexto, sojuzgarlo sin su consentimiento, (...). Si, pues, el pacto social encuentra opositores, tal oposición no lo invalida, e implica solamente la exclusión de ellos, que serán considerados como extranjeros entre los ciudadanos. Instituido el Estado, la residencia es señal implícita de consentimiento: habitar el territorio es someterse a la soberanía. (...) Pero fuera de este contrato primitivo, la voz de la mayoría se impone siempre, como consecuencia de él. Más, se preguntará: ¿Cómo puede un hombre ser libre y estar al mismo tiempo obligado a someterse a una voluntad que no sea la suya? ¿Cómo los opositores son libres y están sometidos a leyes a las cuales no han dado su consentimiento? (...) Respondo que la cuestión está mal planteada. El ciudadano consiente en todas las leyes, aun en aquellas sancionadas a pesar suyo y que le castiguen cuando ose violarlas. La voluntad constante de todos los miembros del Estado es la voluntad general; por ella son ciudadanos y libres. Cuando se propone una ley en las asambleas del pueblo, no se trata precisamente de conocer la opinión de cada uno de sus miembros y de si deben aprobarla o rechazarla, sino de saber si ella está de conformidad con la voluntad general, que es la de todos ellos. (El Contrato Social)

Rousseau utiliza los conceptos de pacto social y voluntad general. Ninguno de ellos puede ser contrastado de manera empírica. El primero es algo así como una metáfora literalizada, y el segundo no pasa de ser un recurso retórico. Esto no sería importante sino porque ambos conceptos tienen un protagonismo fuerte en sus reflexiones. Toda la coherencia de los textos transcritos, y también gran parte de la obra de Rousseau, descansa en estas ideas.

La idea de un contrato para explicar el origen de la sociedad se encuentra ya en la obra de Platón. Al respecto podemos recordar intervenciones como las de Trasímaco o Calicles en diferentes diálogos. Rousseau, por tanto, rescata una antigua idea y la presenta con un perfil propio, desde luego exenta del sentido transgresor de los sofistas. En primer lugar, nos pide que aceptemos que existe un hecho originario consistente en la construcción de un pacto social que es producto de una convergencia de voluntades. A su vez, este hecho está posibilitado por la circunstancia de que todo hombre nace libre, de modo que semejante acuerdo no podría ocurrir sino como un acto voluntario. Pacto social y voluntad general tiene una relación de necesidad, no se puede entender uno sin el otro.

Una primera cuestión evidente, es que la dimensión individual de la experiencia política ha desaparecido. La individualidad se expresa legítimamente cuando coincide con la voluntad colectiva, por cierto representada por el Estado, pero ésta es descalificada si entra en contradicción con las posiciones colectivas. En el sentido inverso, en otro lugar se afirma que el pueblo siempre quiere el bien, pero no siempre lo ve, de modo que es necesario mostrarles el buen camino. No sabemos de que manera se produce esta delicada operación, probablemente mediante la intervención de alguna conciencia esclarecida, pero es seguro que la voluntad general se ha fragmentado de momento que una parte importante de la ciudadanía, como es el pueblo, no consigue ver en forma recta: Es preciso obligar a los unos a conformar su voluntad con su razón y enseñar al pueblo a conocer lo que desea.

La lógica de Rousseau es débil. El intento por mantener la coherencia con sus primeros conceptos, lo lleva a reducir la vida privada a la vida pública. De allí en adelante no tiene manera de ofrecer una representación de la diversidad, el desacuerdo o el conflicto social. En la Asamblea Popular griega se recurría con frecuencia a la votación como un modo de sanjar las diferencias. Previamente los distintos oradores habían expuesto sus razones esperando atraer a los ciudadanos. El juego de la persuasión no garantizaba la verdad, ni siquiera la alternativa correcta, pero nadie se atrevía a postular la existencia de una voluntad que estando por sobre los individuos a la vez los contenía.

En la medida en que la voluntad general es expresión del bien común, expresa simultáneamente el bien de cada uno de los hombres. Rousseau no ha logrado justificar adecuadamente la existencia de una voluntad general, sin embargo una vez planteada la utiliza para ordenar todas sus reflexiones y esto lo lleva a caer en contradicciones. Fundamentalmente, Rousseau hace que uno de los extremos de la dicotomía devore al otro, todo lo cual no le impide a ratos resolver algunos de sus problemas recuperando una dimensión individual de la política.

SPENCER

Todo hombre tiene libertad para hacer todo lo que desee, siempre que no viole la igual libertad de acción de cualquier otro hombre. Aunque algunas limitaciones adicionales de la libertad de acción así afirmada pueden ser necesarias, en la justa regulación de una comunidad no puede ser reconocida ninguna limitación adicional de la misma. Tales limitaciones adicionales deben siempre permanecer para la aplicación privada e individual. Debemos por ello adoptar enteramente esta ley de la igual libertad como ley sobre la cual deberá estar basado un correcto sistema de equidad (...) Es un hecho tolerablemente bien establecido que los hombres son aún egoístas. Y que los hombres respondiendo a este epíteto utilizarán el poder depositado en sus manos para su propia ventaja es autoevidente. Directa o indirectamente, de un modo u otro, si no abiertamente entonces en secreto, serán servidos sus fines privados. Concediendo la proposición de que los hombres son egoístas, no podemos evitar el corolario de que aquellos que poseen autoridad la usarán, si les es permitido, para fines egoístas. (Estática Social)

Si se acepta desde el comienzo que los hombres son egoístas, no habrá dificultad en aceptar luego como un hecho autoevidente que éstos utilizarán naturalmente el poder en beneficio propio. Pero, ¿por qué debemos aceptar la primera afirmación? Seguramente se puede encontrar a lo largo de la historia una serie de situaciones en que el hombre aparece como un ser en extremo egoísta. Pero ¿eso basta para instalar semejante afirmación? ¿No existen acaso numerosas situaciones en las cuales en hombre ofrece de sí mismo una imagen más elevada?

Afirmar que el hombre es egoísta por naturaleza, supone hacer una afirmación decisiva dado que se refiere a una cualidad que no se modifica. El hombre sería por esencia egoísta, lo que remite al viejo asunto de la sustancia y el accidente. Toda la experiencia social estaría, en consecuencias, determinada o al menos traspasada de esta característica del hombre. Spencer desprende lógicamente que la autoridad y el poder se expresarán siempre conforme a la búsqueda de la satisfacción personal. El ejercicio del poder, que es la cuestión crucial de la relación política, sólo será un espejo de la naturaleza humana individual. Aquí lo privado imprime su sello en lo público.

Spencer sostiene que todo hombre tiene libertad para hacer lo que desee. Desde luego, esta afirmación está en estrecha coherencia con la anterior. La naturaleza egoísta del hombre lo llevará a actuar conforme a sus necesidades, sin reparar en otras consideraciones. El hombre se otorga a sí mismo la libertad que requiere. La libertad está en él, porque sus necesidades y sus búsquedas son las más importantes. No puede existir otro parámetro. Pero efectivamente existe un límite que se impone: Todo hombre tiene libertad para hacer todo lo que desee, siempre que no viole la igual libertad de acción de cualquier otro hombre. De este modo se cruza lo privado con lo público y se determinan recíprocamente. El hombre es libre, pero hasta cierto punto. Spencer quiere que las restricciones a la libertad personal no sean demasiado sofocantes, pero no puede dejar de reconocer que la apología de la libertad tiene un límite. En algún momento la libertad de unos choca con la libertad de otros, y esto provoca que el espacio de lo privado tenga que someterse de alguna manera al espacio de lo público.

Para Spencer desde el comienzo el hombre es libre; es egoísta y es libre. Entonces, ¿por qué debería aceptar voluntariamente esta restricción a su libertad? Actuar libremente y reconocer la libertad de los otros, son conductas diferentes. Más todavía, si junto con reconocer la libertad de los demás acepta su legitimidad. En el primer caso el hombre simplemente hace una afirmación de su libertad natural. En el otro caso el hombre sale de sí mismo, de su egoísmo constitutivo, reconoce al otro con sus diferencias y acepta que debe moderar su acción. De la libertad y el egoísmo saltamos al terreno de los valores, y específicamente a aquellos referidos a la convivencia social. No se entiende como puede surgir la ley de la igual libertad, que debe servir de base para un correcto sistema social de equidad, desde el egoísmo inicial. La única manera como podría establecerse esta ley sería la coerción, pero aún así volveríamos a entrar en un callejón sin salida. La coerción y la vigilancia deben ser ejercidas por los mismos hombres, y puesto que éstos tienden a actuar en beneficio propio, jamás usarían ese poder en términos del bien público.

El eje principal de la reflexión de Spencer es la libertad personal. Desde allí busca avanzar en su pensamiento, pero los contornos tan señalados que imprime a sus proposiciones iniciales le impiden articular reflexivamente lo privado y lo público. Del egoísmo a la equidad hay un tramo difícil de salvar.

TOCQUEVILLE

En nuestros contemporáneos actúan incesantemente dos pasiones contrarias; sienten la necesidad de ser conducidos y el deseo de permanecer libres. No pudiendo destruir ninguno de estos dos instintos contrarios, se esfuerzan en satisfacerlos ambos a la vez: imaginan un poder único tutelar, poderoso, pero elegido por los ciudadanos, y combinan la centralización con la soberanía del pueblo, dándoles esto algún descanso. Se conforman con tener tutor, pensando que ellos mismos lo han elegido. Cada individuo sufre porque se le sujeta, porque ve que no es un hombre ni una clase, sino el pueblo mismo, quien tiene el extremo de la cadena. En tal sistema, los ciudadanos salen un momento de la dependencia, para nombrar un jefe y vuelven a entrar en ella. (La Democracia en América).

El párrafo seleccionado revela un autor de fino sentido crítico. La reflexión en este caso prefiere poner al descubierto algunos dilemas de la Democracia, más que imponer algunas proposiciones de denuncia o rechazo.

En la Democracia de Pericles los ciudadanos tenían la posibilidad de actuar directamente haciendo oír su voz en la gran Asamblea Popular, eligiendo o siendo elegidos para formar parte del Senado o bien por sorteo integrando los Tribunales Populares. En estas situaciones y en otras como la elección de los Estrategas y los Arcontes, la participación era un hecho relativamente tangible, en una sociedad pequeña que permitía el conocimiento recíproco. No se trata de una Democracia perfecta, pero se advierte en ella una forma mejor lograda de participación. Con el tiempo la palabra Democracia pasó a designar un tipo de organización política muy diferente, llamada representativa. En sociedades más extensas la participación por vía de la representación de ha diluido de un modo notable. Prácticamente no es posible reconocer formas concretas de participación en las Democracias modernas. Nada de esta impide, sin embargo, que en la actualidad se siga jugando con las palabras para dignificar una forma de gobierno cuyo acto fundamental de participación consiste en acudir a las urnas de tiempo en tiempo.

Tocqueville expone sin rodeos el dilema del ciudadano al mostrar que pretende resolver el encuentro de dos impulsos contradictorios: De una parte quiere ser conducido y de otra quiere permanecer libre. La fría lógica del autor revela más bien una estrategia de auto engaño. Se imagina libre, pero renuncia a ejercer su libertad puesto que la deposita en un gobernante que actuará por él. Luego, a objeto de superar esa contradicción, construye una explicación según la cual el gobierno es la materialización de un acto de libertad. La Democracia que dibuja Tocqueville es un sistema sin adornos, completamente desmitificado.

La Democracia puede embellecerse con discursos vacíos o simplemente defenderse con la clásica fórmula que la declara el peor de los sistemas a excepción de todos los demás. Tocqueville no hace ni una ni otra cosa. Rechaza que pueda existir una entidad que represente el encuentro de las voluntades individuales, y muestra la debilidad del discurso democrático. En su interpretación late una defensa de la dimensión de lo privado y una distancia respecto de las formas más esteriotipadas de manifestación de lo público. Es interesante advertir que no muestra mucho entusiasmo por estas definiciones sustantivas que ponen al hombre en alguna categoría definitiva, al modo de Spencer o Rousseau. Su análisis tiene una clara inclinación social debido a que los dilemas que descubre surgen en un espacio interpersonal, pero su mirada se dirige a lo que ocurre en el individuo.

MARX

Ahora bien, para vivir hace falta comer, beber, alojarse bajo techo, vestirse y algunas cosas más. El primer hecho histórico es, por consiguiente, la producción de los medios indispensables para la satisfacción de estas necesidades, es decir, la producción de la vida material misma, y no cabe duda de que es éste un hecho histórico, una condición fundamental de toda historia, que lo mismo hoy que hace miles de años, necesita cumplirse todos los días y a todas horas, simplemente para asegurar la vida de los hombres. (...) Lo segundo es que la satisfacción de esta necesidad, la acción de satisfacerla y la adquisición del instrumento necesario para ello conduce a nuevas necesidades, y esta creación de necesidades nuevas constituye el primer hecho histórico. (...) El tercer factor que aquí interviene de antemano en el desarrollo histórico es el de que los hombres que renuevan diariamente su propia vida comienzan al mismo tiempo a crear a otros hombres, a procrear: es la relación entre hombre y mujer, entre padres e hijos, la familia. Esta familia, que al principio constituye la única relación social, más tarde, cuando las necesidades, al multiplicarse, crean nuevas relaciones sociales. (La Ideología Alemana)

En estos párrafos se transita linealmente desde lo privado a lo público. Desde la satisfacción de las necesidades más básicas, hasta la creación de la familia. El desarrollo de la reflexión es bastante simple, y probablemente revela mejor al pensador que fue Marx en sus inicios y no al que aparece en su obra madura.

A diferencia de los textos ya comentados, en éstos se pasa de una etapa a otra sin que se presente conflicto alguno. Todo comienza con la búsqueda de satisfacción para algunas necesidades estrictamente personales que Marx enumera: Comer, beber, vestirse, etc. Más adelante, bajo la tesis de que la satisfacción de una necesidad crea otras necesidades diferentes, aparece la relación de pareja y luego la familia, para desembocar finalmente en la sociedad. En estos párrafos, tomados del clásico capítulo de la Historia, las cosas avanzan, progresan, se despliegan. Una cosa se transforma en otra, de modo que lo primero resulta recogido en lo segundo y por tanto superado en una categoría mayor y más compleja.

Lo social, en este caso, recoge lo individual. No hay contraposición entre lo público y lo privado. Lo privado queda incluido en lo público, como uno de sus aspectos. La sociedad tiene su origen en un movimientp que arranca de lo individual. A continuación, constituida la sociedad, ésta hace posible lo individual.